Tatian der Syrer 

 TATIAN der Syrer (Tatianus, TatianoV 4 SuroV), syrischer Theologe und Apologet des 2. Jahrhunderts. - Über T.s Herkunft kann nur
wenig und das auch nur mutmaßlich geäußert werden. T., geborener Aramäer, stammt aus dem »Lande der Assyrer« am Tigris und war
pagan philosophisch und rhetorisch geschult (Belegliste bei Lampe [s.u.], 362ff.). T.s. Selbstauskünfte sind allerdings zurückhaltend zu
bewerten, da sie Ähnlichkeiten zu »philosophischen Itineraren« (vgl. TRE XVII [1988], 471,27ff.) aufweisen und im Detail auch
unrichtig sind: Kalkmann (s.u.) hat nachgewiesen, daß T.s Kenntnisse paganer Kunstwerke (or. 35) nicht dem Augenschein entstammen
können. Religiös war T. ursprünglich dem Kult der Syrischen Göttin (magna mater) zugeneigt, in deren Mysterien er eingeführt worden
war; seine Hinwendung zum Christentum erfolgte, sofern hier keine Fiktionalität wegen des Altersbeweises (s.u.) vorliegt, unter dem
Einfluß der Lektüre alttestamentlicher Schriften, und die Bekehrung wird T. später in ethischen Kategorien als Übergang von den
schlechten Taten (kakopragia) zum rechten Lebenswandel (tropw talht/V: or. 29,1) deuten - hierin Justin ([s.d.], dial. 7f.) nicht unähnlich (Hyldahl [s.u.], 239-255), dem er sich, in Rom nach ausgedehnten Reisen angekommen, anschloß. Als Schüler Justins (T., or. 18,2,
19,1) wird er sich kaum vor dessen Martyrium (165 unter der Präfektur des Rusticus [163-167]) dem Enkratismus zugewandt haben
(Irenäus von Lyon [s.d.], haer. 1,28,1 bezeichnet T. als eigentlichen Begründer dieser Blasphemie [Tatiano quodam primo hanc
introducente blasphemiam]), denn mit ihm steht T. in Kontroverse zu Crescens (or. 19,1); ob allerdings T.s Wegzug aus Rom (s.u.) im
Zusammenhang mit der Agitation des Kynikers Crescens (vgl. Epiphanius, haer. 46,1 mit Eusebius HE 4,16,8) steht, ist nicht mehr
auszumachen, auch nicht, ob und inwiefern T. Verbindung zum Gnostiker Valentinos (s.d.; vgl. Clemens Alexandrinus, strom. 3,13,92;
Iren., haer. 1,28,1) hatte. Ausgeschlossen werden kann aber nicht, daß T. sich bereits in Rom und nicht erst nach seiner Rückkehr nach
Kleinasien den asketisch-leib- und sexualitätsfeindlichen Praktiken des Enkratismus angenähert habe, zumal sich T.s Schülerschaft von
Justin literarisch nicht erhärten läßt: möglicherweise ist or. 18f. wegen der Nähe zu Just. apol. II,3 sogar eine Interpolation (vgl.
Weijenborg [s.u.]). Epiphanius von Salamis (s.d.) berichtet, daß T.s Ersatz des Eucharistieweines durch Wasser zum Ausschluß aus der
römischen Gemeinde geführt habe (Epiphanius, haer. 46,1). T.s Denken dieser Zeit steht dem eklektizistischen Mittelplatonismus nahe;
Rhodon (s.d.) wird mit einiger Sicherheit zu T.s Schülern zu rechnen sein. Um 172 (die Chronologie stützt sich auf Eusebius' Chronikon
zum Jahre 2188, ist jedoch nicht unproblematisch) distanziert sich T. von Justin und übersiedelt nach Seleucia- Ktesiphon, wo er ein
Lehrhaus einrichtet (vgl. Epiphanius, haer. 46,1,6); u.U. hat T. mit seiner Apologie (»Rede an die Hellenen«, logoV prCV `EllhnaV: der
Gattung nach müßte genauer von einer Scheltrede [yogoV] denn von einer Apologie die Rede sein) die Schule eröffnet, doch mag diese
Interpretation forschungsgeschichtlich auch Eintrag entsprechend der Gymnasialprogramm- Tradition des 19. Jahrhunderts sein (Kukula,
T.s sogenannte Apologie [1900, s.u.]). In dieser vierteiligen Schrift erörtert T. nach einleitenden Bemerkungen über die eigene
Abhängigkeit des griechischen Selbstverständnisses von »barbarischen« Traditionen die christliche Kosmologie (4,3-7,6) und
Dämonologie (8-20), um dann zur hellenischen Kultur- und Zivilisationskritik überzugehen (21-30) und abschließend die moralische
Überlegenheit des Christentums zu beweisen (31-41); im Schlußkapitel (42) fordert T. zur Auseinandersetzung mit seinen Ansichten auf.
Im Kontrast zur abgeirrten hellenistischen Philosophie in ihrer Unvereinbarkeit mit dem Geheimnis der Fleischwerdung (21), der
Lasterhaftig- und Vergnügungssüchtigkeit gesellschaftlichen Lebens (22-24), im Nachweis der Unhaltbarkeit profaner Rechtssatzungen,
Moralität und Kunst (25-28) strahlt die Überlegenheit des Christentums in seiner Schlichtheit umso heller auf (29f.), belegt durch den
Altersbeweis, denn Moses steht schon vor Homer und den sieben Weisen (31,1-6; 36-41); auch kann kein Vorwurf die moralische
Integrität des Christentums im Kern treffen (31,7-35), dessen Wesenszüge eingangs erläutert werden: Gotteserkenntnis (4,3-5), Logos-
und Schöpfungslehre (5), Auferstehung und Jüngstes Gericht (6-7,1), Engelslehre, Willensfreiheit und Sündenfall (7,2-8). Die gefallenen
Engel und Dämonen bilden die Stichwortassoziation zum Übergang zum zweiten Hauptteil. Der Mensch in der Macht der Dämonen
erlangt nur Befreiung durch Enthaltsamkeit von Irdischem (8-11); dazu sucht die Menschenseele das stärkere oder höhere pne*ma, das
noch Adam besaß, aber durch den Sündenfall verlor (12-15,1). Die Dämonen sind ruhelose Abbilder der Materie und unfähig zur Buße;
die Menschen in ihrer Gottesebenbildlichkeit aber können Unsterblichkeit durch Sterblichkeit (wieder)erlangen (15,2-16,6). Todesfurcht
kennt der Gläubige daher nicht, denn nur die Entsagung vom weltlich Materiellen verhilft ihm zur Untserblichkeit. T.s
Christentumsentwurf prägt insbesondere sein Verständnis von 1Kor 7,5 und Lk 20,34f., allerdings weist es auch Besonderheiten auf, die
T. schon früh dem Verdacht der Häresie aussetzen. Gegenüber der paulinischen Adam-Christus-Typologie argumentiert T., daß Adam
als Urheber des Ungehorsams nicht gerettet wird. Ferner fällt auf, daß bei T. weder Christi noch der Christenname explizit genannt
werden; or. 13,3; 21,1 sind lediglich Andeutungen. Anthropologie, Kosmologie und Monotheismus sind Zentren der von
mittelplatonischen Kategorien geprägten Theologie T.s, in der die Soteriologie fehlt; die Alternative `Philosophie oder Christentum'
reduziert T. auf die Frage `Griechen oder Barbaren' als »Gegensatz von Bildung und Unverbildetheit, innerhalb er dessen sich auf die
Seite der Unverbildeten stellt« (Elze [s.u.], 25). »Weil T.s Theologie einen prinzipiell zeitlosen Ansatz hat, ist es eine Theologie ohne
Soteriologie, ein Christentum ohne Christus. Und wo T. noch so etwas wie eine eigene Christologie erkennen läßt, muß er ihr mit
Notwendigkeit doketische Züge geben« (ebd. 105). T.s Theologiesystem wirkt im ostsyrischen Raum nach und findet teilweise wörtliche
Aufnahme in den Thomasakten (ActThom; s.d. s.v. Thomas, Apostel Jesu Christi) und dem darin enthaltenen Perlenlied (ActThom
108-113), aber auch in der enkratitischen Hochzeits- und Tauflehre und bei Afrahat (s.d.). - Die Identifikation des Diatessarons (TC di0
tessarwn e"aggelion) mit dem Hebräerevangelium bei Hippolyt ([s.d.], haer. 46,1) dürfte als falsch anzusehen sein; dies ist eine Theorie
des 19. Jahrhunderts, dem das Diatessaron nur aus drei patristischen Notizen sowie drei syrischen Quellen (Barsalibi, + 1171;
Barhebraeus, + 1286; Ebedjesu[s] [s.d., `Abdi<212>ô` bar Brîkhâ], + 1318) des Hochmittelalters bekannt war. Erst Adolf von Harnack
(s.d.) lenkte die Aufmerksamkeit auf die frühsyrische und armenische Überlieferung, und 1881 gelangte Theodor Zahn (s.d.) zur
Textrekonstruktion. Kanongeschichtlich ist T.s Diatessaron insofern bedeutsam, als es zwar auf die Autorität der vier nunmehr biblischen Evangelien verweist, ihren Wortlaut allerdings noch nicht für sakrosankt-unantastbar, sondern geradezu als offen für Ergänzungen aus
nichtkanonischen Überlieferungen ansieht. In der Perikopenfolge am Johannesevangelium orientiert bietet das Diatessaron allerdings auch Szenen bzw. deren Gestaltung nach apokryphen Quellen, womöglich unter Zugrundelegung eines fünften Evangeliums. Die
Entstehungsverhältnisse des Diatessarons liegen im Dunkeln; vermutlich wurde es nach 170 im östlichen Mittelmeerraum
niedergeschrieben, da Justin keine Lesarten bzw. Sinnvarianten T.s kennt, und von Bardesanes (s.d.) in den edessenischen
Kirchengebrauch eingeführt. Die kontrovers diskutierte Frage, ob T. das Diatessaron syrisch oder griechisch verfaßt habe, scheint
aufgrund eines 1934 in Dura Europos gemachten Fragmentenfundes tendenziell zugunsten des Griechischen zu beantworten sein, zumal
hierfür auch der breit rezipierte Buchtitel, die westliche Verbreitung und nicht zuletzt T.s Bildungswerdegang sprechen; innere Evidenz
und die weitverzweigte Überlieferungsgeschichte bieten aber auch gewichtige Gründe für syrische Abfassung. Antijüdische Tendenzen
gehen eher zulasten lokaler Traditionen als auf T. selber zurück. Ausgemacht ist, daß das Diatessaron textgeschichtlich dem westlichen
Texttypus, wie er vom Cod. Bezae Cantabrigiensis (D[05]) und der Itala repräsentiert wird, nahesteht. Rezeptionsgeschichtlich ist T.
informativ für das Verständnis der syrischen Kirchengeschichte bis in das 5. Jahrhundert, wo das Diatessaron erst allmählich von den
kanonischen Evangelien im liturgischen Gebrauch verdrängt wird: während das Diatessaron in der griechischen und lateinischen Kirche
kaum Widerhall findet bezeugt Theodoret von Kyros (s.d.) um die Mitte des 5. Jahrhunderts, daß es in über zweihundert Gemeinden
seines Sprengels im Gebrauch sei (haer. fab. comp. 1,20). Ephraem der Syrer verfaßte um 360/370 einen Diatessaron-Kommentar,
dessen Original zwar verschollen ist, aber durch die Tradierung in einer in das 6. Jahrhundert zu datierenden armenischen Übersetzung
zugleich von der überregionalen Bedeutsamkeit der Evangelienharmonie zeugt. Ob T. das Corpus Paulinum als nicht schriftgemäß
verworfen hat muß bezweifelt werden; zumindest überliefert Eusebius von Cäsarea (s.d.), daß T. Textkorrekturen vornahm (metajrasai
jwnaV HE 4,29,6). Da Eusebius T. allerdings auch mit Marcion (s.d.) in Verbindung bringt mag für ihn dieses Argument nahegelegen
haben. Der nestorianische Arzt, Mönchstheologe und Patriarchensekretär Abû- 'l-Farag `Abdullah ibn at-Tajjib (+ 31. 10. 1043) dürfte
das syrische Diatessaron ins Arabische übersetzt haben. - Die gerade auch für die [Alt]Germanistik hochinteressante Wirkungsgeschichte
der Evangelienharmonie begründet sich weniger auf die Autorität ihres Verfassers als vielmehr auf den Umstand, daß sie im
germanischen Raum für die Missions- und volkssprachige Kirchenpraxis wertvoll war, bevor die allmähliche Rezeption des
Synodalbeschlusses von Inden (819) generell das Lateinische zur liturgischen Sprache erhebt. Um 830 im Umkreis des Hrabanus Maurus (s.d.) entsteht in Fulda der althochdeutsche »Tatian« als gemeinschaftliche Übersetzungsarbeit der lateinischen Vorlage; sie wirkte aber
auch indirekt auf zwei andere Evangelienepen, den »Heliand« und Otfri[e]ds von Weißenburg (s.d.) »Evangelium«. - An theologischen
Besonderheiten des Diatessarons T.s sind herauszuheben: T.s Abweichung von der Logoslehre Joh 1,1; der logoV ist nicht Gott
wesenseins, sondern Seinspotentialität. Taufe, Geistpräsenz und Askese denkt T. zusammen. Mt 25,1 ist im Sinne eines rein geistlichen
Eheverständnisses formuliert. - Weitere patristisch bezeugte Schriften T. sind verschollen. So gibt T. die Selbstauskunft, eine
Abhandlung »Über die Tiere« (Per<< zwwn [or. 15,2], zu Beginn seines Romaufenthaltes entstanden [?]) verfaßt zu haben, und auch
auf eine frühere Erörterung über Dämonen wird verwiesen (#ll' oute to*J' &stin wV &n alloiV #pedeixamen [or. 16,1]). Clemens von
Alexandrien (s.d.) zitiert strom. 3,81,1ff. aus T.s Schrift über die Vollkommenheit (per<< to* kat0 tCn swt+ra katartismo*), und Rhodon weiß von der Absicht seines Lehrers, sich in einer Abhandlung über unklare Schriftstellen auszulassen (jhs<<n dF ka<< &spoudasJai t)
Tatian) problhmatwn biblion Eusebius, HE 5,13,8). Hierüber läßt sich ebensowenig sagen wie über ein Werk prCV to1V
#pojhnamenouV t0 per<< Jeo*, das T. or. 40,2 ankündigt.

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Autor: Klaus-Gunther Wesseling
Quelle:  BBKL 
Web Master Gabriel Rabo
Updated: 10.07.1998
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